Український науковий журнал

ОСВІТА РЕГІОНУ

ПОЛІТОЛОГІЯ ПСИХОЛОГІЯ КОМУНІКАЦІЇ

Університет "Україна"
Всеукраїнська асоціація політичних наук (ВАПН)

Аксіологія сприйняття політичних цінностей латиноамериканськими країнами





                Ткач О.І., доктор політичних наук, професор кафедри політології Київського національного університету імені Тараса Шевченка

УДК 316.75

 

В статті автор висвітлює особливості сприйняття політичних цінностей латиноамериканськими країнами. Акцентовано увагу, зокрема, на демократичних цінностях, як вагомій складовій політичної культури Латинської Америки.

Ключові слова: політичні цінності, Латинська Америка, демократичні традиції.

 

В статье автор освещает особенности восприятия политических ценностей латиноамериканскими странами. Акцентируется внимание на демократических ценностях, как весомой составляющей политической культуры Латинской Америки.

Ключвые слова: политические ценности, Латинская Америка, демократические традиции.

 

The author of the article eliminates features of perception of political values the Latin American countries. Brings to the focus to democratic values, as powerful making political culture of Latin America.

Ключвые words: political values, Latin America, democratic traditions.

 

Аксіологічною суперечністю європейського впливу на Латинську Америку є зіткнення англосаксонсько-протестантської та іберо-католицької орієнтацій через різні типи західного універсалізму та зіткнення ціннісних орієнтацій. Відмінності виявляються при порівнянні англо-пуританського та іберійського проектів колонізації Нового Світу. Проектом англо-пуританської колонізації стало прибуття в Новий Світ 11 листопада 1620 р. корабля „Мейфлауер", з якого на берег Вірджинії висадилася невелика група місіонерів-пуритан. Вони бігли від релігійних воєн, що мучили Європу, і мали намір організувати своє життя у відповідності з власними  переконаннями. Вони прагнули свободи від зовнішнього гніту, свободи совісті, вільному сповіданню своєї віри. Їх мрією було створення на землях Америки Нового Єрусалиму - нового суспільного порядку на  виконанні Божих заповідей, на виконанні договору, заповіту Бога людям [1, с. 17].

Новий тип західного універсалізму від епохи Просвітництва - універсалізм прав людини. Формулювання цінності терпимості виключало характерне для іберійського колоніалізму нав'язування власних звичаїв і уявлень. Тому Вольтер, Монтеск'є, Дідро критикували іспанську і португальську конкісту, ґрунтуючись на принципі прав людини, якими володіють усі люди від народження, незважаючи на залежність від своєї приналежності до тієї або іншої культури, або до соціальної верстви. Просвітницький різновид універсалізму став кроком уперед як у порівнянні з ортодоксально-католицькою, так і в порівнянні з англо-пуританською, хоча вона і сприйняла обидві релігійні орієнтації, особливо англосаксонсько-протестантську. Наприклад, цінності особистої свободи, законність розвинутої системи права, суспільства, демократичного політичного влаштування.  Визнання за кожним жителем планети його невід'ємних прав суперечило капіталістичній експлуатації і колоніальному гнобленню. Зі спроби усвідомити і вирішити цю суперечність виникла соціалістична критика буржуазного ладу в ХІХ ст., спочатку, утопічна, а потім марксистська. Хоча він і виник як заперечення основних принципів капіталістичної цивілізації, генетично марксистський універсалізм був пов'язаний із західним цивілізаційним контекстом [3, с. 67].

Таким чином, західна цивілізація створила чотири різні різновиди універсалізму: універсалізм християнської віри, універсалізм формальної раціональності, універсалізм прав людини і, нарешті, марксистський універсалізм. Усі вони виявилися взаємозалежними в рамках єдиного контексту „фаустівскої" цивілізації. Взаємозв'язок мав вкрай суперечливий характер: зіткнення універсалістських орієнтацій складають одну з найважливіших сторін життя не лише Заходу, але і всього суспільства в XIX-XX ст. Перетерпівши зміни усі чотири різновиди універсалізму західного походження збереглися, а взаємодія між ними в останні два сторіччя  визначала динаміку духовної сфери. Це стосується і Латинської Америки ХІХ-XX ст., де ситуація виявилася особливо складною, оскільки перераховані види універсалізму мають західне походження наклалися на найдавніший шар універсалізму міфоструктур, утворивши досить вигадливі форми взаємозв'язку. Вага різних західних версій універсалізму в житті регіону була не однаковою. Хоча марксизм, беззаперечно, перетворився в складову частину латиноамериканської політичної традиції,  його  значення в порівнянні з іншими різновидами универсалізму західного походження завжди було набагато менше. В умовах кризи світового соціалізму, рейтинг марксизму  в регіоні взагалі упав досить різко. Основні особливості проблеми універсального в Латинській Америці визначалися складним переплетінням іберо-католицького універсалізму, універсалізму формальної раціональності та  універсалізму прав людини [4, с.60].

Таким чином, існували розходження між тими або іншими складовими європейського походження в Латинській Америці. Іберокатолицький світ мав суперечливі відносинах з цінностями модернізації. Частина цього світу, „іберокатолицький  авторитарний комплекс", суперечив завданням модернізації. Як показує досвід розвитку країн регіону в XVIII-XX ст., комплекс перетворився в одну з основних перешкод на шляху модернізації. У той же час варто підкреслити, що процес цей взагалі не одержав би розвитку в Латинській Америці, якби імпульси відновлення не знайшли відгуку в глибинах самого ібероамериканського духу: ціннісні орієнтації, пов'язані з католицьким універсалізмом, із системою уявлень про підзвітність належних вищому порядкові Буття, з'явилися в західному соціокультурному контексті: насамперед - прав людини, демократії, громадянського суспільства.

Так, якщо еволюція Заходу відбувалася за умов стимулювання соціально-економічних і соціокультурних факторів, то в Латинській Америці спостерігається інші особливості: Хоча соціокультурний контекст іберокатолицького світу не був далекий західному, обумовили обставини, що спроби впровадження цінностей модернізації регіону виявилися пов'язаними з традиціями. Це стосується форм метисної культури, індіанців і африканців. Саме цьому модернізація в Латинській Америці, так само, як у Азії і Африці, придбала характер людської драми, а її цінності засвоювалися через насильство. У сьогодення перед нашими очима розгортається черговий акт цієї драми Як же обстоїть справа з проблемою сприйняття цінностей латиноамериканським цивілізаційним комплексом на сучасному етапі розвитку?

Наприклад, раціональність як цінність модернізації не стала ареалом панування принципу формальної раціональності. Визначилися декілька цивілізаційних кіл, у межах яких принцип або не діє взагалі, або його дія обмежена. Насамперед це стосується соціокультурного генотипу тих автохтонних індійських народів, структурну основу буття яких складає общинний архетип організації людського  життя. Йому відповідає перевага міфологічного типу мислення і ставлення до світу. Міф - це не тільки реальність свідомості, але й онтологічна реальність значної частини індіанського світу. Міфологічний  тип мислення і світоставлення якісно відрізняється від формальної раціональності. Сукупність ціннісних орієнтацій, що відповідають общинному архетипові і доколумбовому минулому, є перешкодою для модернізації. Тому такий тип міжцивілізаціонної взаємодії, як пряме протистояння, накладає відбиток на взаємини цивілізації й автохтонних культур. Однак, оскільки індіанські культури мусять пристосовуватися до пануючих порядків, мабуть,  поширені симбіотичні форми відносин [5, с.179].

Дослідники андської, наприклад, перуанської общини визначали, що заможні общинники виставляли замість себе на обов'язкові роботи найманих робітників. Цей факт інтерпретувався, як правило, прихильниками марксистського підходу як свідоцтво  класової диференціації, формування соціальної структури, що відповідає капіталістичному суспільству. Тут наявний вплив західного за походженням соціального  генотипу (до числа визначальних характеристик якого відходить приватна власність). Можна констатувати і наявність  внутрішнього зв'язку симбіотичного характеру західної і автохтонної ціннісної орієнтацій. Цей акт аналогічний символічному заміщенню божества людиною під час акту жертвоприношення в доколумбових культурах - мезоамериканських та андських.

Сучасні дослідники індіанської громади андського регіону визначають факти, що засвідчують непокору її логіці функціонування капіталістичного ринку. Так, перуанський учений Е. Гонсалес де Оларте зазначав, що не знаходить емпіричного підтвердження  концепції, у рамках якої селянські громади описуються як функціональна складова частина пануючої капіталістичної системи, як виробники продуктів сільського господарства, що продають ці продукти за низькими цінами і купують дорогі промислові товари, - також як резерв дешевої робочої сили на капіталістичному ринку праці. За Гонсалесом де Оларте, за загальним  правилом продукти індіанської громади скоріше дорогі, і ціни на них зростають швидше, ніж на промислові вироби. І це в ситуації, де власне селянська продукція відіграє меншу роль, ніж споживанні міського населення через збільшення значення продукції сучасних агропромислових виробів та імпортних продуктів.

Громади (наприклад, у Мексиці) служать фактором, що стримує відтік сільського населення в міста. Часто відсутній прямий зв'язок індіанських общин з капіталістичним ринком і з сучасним суспільством в цілому: вона здійснюється через опосередковані ланки [5, с. 79].

Вестернізовані еліти країн у XIX - на початку XX ст. здійснили фронтальний наступ  на індіанську громаду, зробивши спробу цілком усунути „варварський", на їхню думку, інститут, що втілився в європейському буржуазному духові цивілізаційні реалії. Однак ця спроба зазнала провалу. З 20-х рр. XX ст. тенденції поширення общинних інститутів було замінено курсом  на інтеграцію громади в капіталістичне суспільство: у 20-50 рр. в  „індіанських" країнах було прийняте законодавство,  у відповідності з яким визнавалося право громад на володіння землею і гарантувалось заступництво держави. Ця тенденція продовжила існування і в 60-80-х рр., що сприяло виживанню та регенерації індіанської громади. Внаслідок цього склався симбіоз цієї громади із сучасним, підкореним логіці західного капіталізму сектором, що приймає нові форми.

 Суперечлива єдність з формально-раціональними мотиваціями, імпульси виходять з капіталістичного способу життя. Саме через збереження такого ядра до наших днів можна спостерігати, як вторгнення в традиційну свідомість індіанців далеких йому нових, західних за походженням реалій, подібно до піщинки, що  потрапила  до тіла молюска, негайно „обволікаються" складними уявленнями, включаються в міфологічну систему сприйняття. Наприклад, порядок здійснення сільськогосподарських робіт в Андах дотепер визначається відповідно до традицій та тисячолітнього досвіду спостереження за природними процесами в цьому регіоні, у відповідності зі складною сукупністю прикмет. Однак останнім часом у силу зміни (у результаті діяльності технологічної цивілізації) екологічної ситуації подібні прикмети стали частіше обманювати селян. Який же висновок вони зробили? Індіанські  общини вирішили, що висадка людини на Місяць призвела до порушення характеру його впливу на сільське господарство і взагалі на природу. При цьому мався на увазі Місяць  не лише як фізичне небесне тіло, а як найважливіший міфологічний персонаж. Роль міфології в індіанському світі свідчить, що теза М. Вебера про „розчаклування" світу навряд його стосцється. Те ж саме можна сказати і про духовний склад частини негритянського і мулатського населення. Доказ тому - широке поширення синкретичних афро-християнських культів у Бразилії та Карибському басейні [8, с. 89].

Для таких явищ, як макумба, кандомбле, сантерія, вудуїзм типовою є роль магічних уявлень. Навіть у далеко просунутій шляхом модернізації і вестернізації Бразилії у 80-х рр. нараховувалося від 10 до 30 мільйонів прихильників релігійно-магічного комплексу „умбанда". В усіх названих культах спостерігається співіснування елементів католицизму й африканських за походженням вірувань. Так, кожному персонажеві африканської міфології відповідає той або інший католицький святий, Діва Марія, або навіть Христос33. Якщо виходити із зазначеної класифікації типів міжцивілізаційної  взаємодії, то перераховані релігійно-міфологічні системи також є прикладами симбіотичної форми зв'язку різнорідних культурних реалій. Те місце, що вони займають у повсякденному житті, величезна роль магії як способу відносин зі світом свідчать, що і це культурне коло представляє межу, на яку наштовхується процес тотальної формальної раціоналізації веберівского „розчаклування світу".

Особливості  „розчаклування" не належить до такого явища світової культури, як сучасна латиноамериканська література. Праці письменників континенту є вражаючим результатом процесу культурного синтезу. У книгах Г. Гарсіа Маркеса,  М. А. Астуаріаса, А.  Карпент'єра, А.  Роа  Бастоса, С. Алегрії, Х .М. Аргедаса, Ж. Амаду та інших не просто використовуються міфологічні мотиви: міфологічний ґрунт, міфологічне світовідчуття складають їхню органічну частину, міф виступає в ролі мови, на якій говорить латиноамериканська культура. Іншими словами, роль міфологічного компонента надзвичайно велика і в багатьох формах цивілізаційного синтезу. У даному випадку латиноамериканська література є не ізольованим явищем, а частиною загального духовного феномена [9, с. 33].

Видом цивілізаціоного синтезу на рівні народної культури є „народний католицизм". Цей тип релігійності, який багато запозичив від місцевої основи, але католицький також погано суміщається з логікою „формальної раціональності", на що цілком справедливо вказують такі латиноамериканські дослідники, як Моранде, Х. Е. Луїс Хіберт. Причому, відношення до цього факту різне: якщо П. Моранде і Х. Е. Луїс Хіберт оцінюють його позитивно, то К. Кул'єн пише про формування особливого латиноамериканського культурного етноса - „етоса барокко", характерними рисами якого, за його словами, була більше заклопотаність проблемою власного виживання, чим розгортанням своїх творчих потенцій, схильність прикрашати „фасад" свого існування. Це критика латиноамериканського синтезу з модерністських  позицій.

Тенденції виявилися у феномені „християнських низових громад" - латиноамериканської „народної церкви" та (на теоретичному рівні суспільної свідомості) в „теології визволення". Ці явища сучасного латиноамериканського життя є чинниками розвитку соціально-політичної традиції. Лінія цієї традиції йде від С. Болівара до X. Марті, до більшості латиноамериканських мислителів XX ст. і до сучасних (Г. Гут'єррес, Л. Бофф) представників лівої інтелігенції, від марксистів до націоналістів. В основі цього напрямку громадської думки і соціальної  практики лежить загальне прагнення створити на базі Латинської Америки, спираючись на її самобутність, нову цивілізацію, яка  включала б у себе європейську спадщину і являла б собою особливий людський світ, що відрізняється від Заходу.

Теорію цивілізаційного самовизначення Латинської  Америки, насамперед перед „великим архетипом Півночі", США, визначив Х. Е. Родо. Хоча він не виступав проти того, щоб Латинська Америка перейняла дух практицизму янкі та засвоїла їхній досвід, Родо проте був переконаний, що технічні досягнення повинні служити духу, Калібан Аріелю, і навпаки. У сучасних же йому США, за переконанням уругвайського мислителя, панував саме Калібан, принцип домінування матеріальних потреб і вигод над духовною складовою людського життя. Родо виступає проти прагнення, властивого тоді багатьом, перетворитися в деякий південний аналог США, делатинізуватися. Він знайшов альтернативу опори на власну культурну специфіку, пов'язану  з романською гілкою європейської цивілізації, з „латинською" основою [10, с. 19].

Теорія створення особливої латиноамериканської цивілізації визначилася також у творчості М. Гонсалеса Пради,  М. Угарте, X. Васконселоса, А. Реєса. Виявляючи шляхи цивілізаційного самовизначення регіону, поступово   сформувалася думка, що створити своєрідну, відмінну від Заходу цивілізацію можна лише на основі особливого типу раціональності, якісно іншої, ніж формальна раціональність. Прагнення знайти джерела іншої раціональності в народній (головним чином католицькій) релігійності, в повсякденній мудрості народу, у духовних особливостях первинного латиноамериканського синтезу XVII-XVIII ст.  Хоча проявляється у авторів католицької орієнтації, цієї ідеї дотримуються люди різних політичних переконань. На наш погляд, в її рамки вписується творча марксистська традиція - від Х. К. Маріатегі до Е. Че Гевари з мрією про створення „нової людини", сучасні латиноамериканські марксисти. До того ж напрямку можна віднести практично всю латиноамериканську утопічну традицію, до якого примикає, незважаючи на усі свої претензії на послідовну науковість, і марксизм.

Виникнення європейської соціалістичної утопії, починаючи з праці Т. Мора, пов'язано з епохою відкриття Америки, а самий Новий Світ дуже часто мислився як місце здійснення різних утопій. Цю естафету підхопила згодом і латиноамериканська утопічна думка (Е. Ечеверрія,Ф. Більбао). Міфи XX ст., що мали ідеологічний характер, як правило, за важливими параметрами відрізнялиться від архаїчних міфів. В сучасних міфах громадської свідомості відтворилась особливість міфологічного типу мислення, що „логіка міфу виключає діалог" (К. Леві-Строс), його зміст стверджується як єдино можлива, безальтернативна істина. Це суперечить раціоналістичному підходу до світу.

Відбулася експансія європейського ірраціоналізму до Латинської Америки наприкінці XIX ст. Це стосується різноманітних течій - від власне філософських і філософсько-історичних (особливий вплив здійснили на латиноамериканську думку праці О. Шпенглера) до найбільш ретроградних форм антираціоналістичної реакції - до фашистської містики. Антираціоналістичні напрями західного походження взаємодіяли з місцевими різновидами ірраціоналізму, утворюючи часом самі вигадливі сполучення. Це стосується і бразильської „ум банди" в 20-х рр. XX ст. У результаті розмежування з однією із течій  спіритизму європейського походження і розповсюдженого в країнах Карибського басейну симбіозу уявлень афро-негритянського та європейського походження про добрих і злих духів, і особливо езотеричної сторони ідеології різного роду ультраправих, у тому числі фашистських, організацій.

Отже, спроби поширення цінності раціоналізму наштовхнулися і продовжують наштовхуватися на протилежні за своїм характером ціннісні орієнтації. Складною виявилася проблема аксіологічного сприйняття латиноамериканським цивілізаційним генотипом формальної раціональності. У наш час на тлі, здавалося б, тріумфального неолібералізму в країнах регіону. Саме тому фокусується увага на контртенденціях, що протистоять тенденції твердження формальної раціональності. Контртенденції протистоять основній, домінуючій тенденції: укоріненню західної версії раціоналізму на ґрунті Латинської Америки. Так, відбувається перетворення капіталізму у визначальний фактор латиноамериканських країн. Незважаючи на певні зрушення в напрямку вестернізації (гальмуючий вплив базових структур традиційного суспільства, у першу чергу латифундизму, той факт, що основну масу переселенців у Новий Світ склали вихідці не із найрозвинутіших країн Заходу, а з Іспанії та Італії) у цілому завдання забезпечення оптимальних соціокультурних умов для розвитку капіталізму і після масової імміграції залишалася далекою від вирішення.

     Таким чином, в процесі відновлення суспільства між сферами різних цінностей модернізації виникають суперечності. Проте, незважаючи на всі складнощі, процес модернізації розвивається. Існують потенційні небезпеки на цьому шляху. На цьому етапі історичного розвитку тенденція до засвоєння основних цінностей модернізації переважає над контртенденціями. Упровадження сучасних форм життя в соціокультурну систему латиноамериканських суспільств відбувається практично в усьому регіоні з тим або іншим ступенем інтенсивності. Сучасний сектор у соціально-економічній структурі практично ніде не є якимось стороннім тілом  у їхніх соціальних організмах: він утворив нерозривну, хоча вкрай суперечливу єдність з традиційними структурами.

Так, досвід політичного розвитку країн регіону свідчить, що демократичні цінності складають складову частину політичної культури Латинської Америки. Про те, що ці цінності міцно укоренилися в латиноамериканському цивілізаційному генотипі, свідчить факт, що після багатьох років правління диктаторських режимів за загальним правилом незмінно відновлювалися (повністю або частково) демократичні інститути. Останнім за часом і найбільш переконливим підтвердженням цього висновку може служити хвиля демократизації, що у 80-х - на початку 90-х рр. захлистнула країни Латинської Америки. І хоча процес демократизації не позбавлений протиріч, хоча беззаперечно, зберігається і відтворюється авторитарна складова соціально-генетичного коду суспільств регіону (можливість повернення до диктаторських методів правління), співвідношення між авторитарними і демократичними тенденціями в останні десятиліття змінилося. Про це свідчить усунення „репресивно-модернізаторських" режимів, що спиралися на спадщину традиційних типів авторитаризму. Причиною зміни диктатур є те, що, незважаючи на економічні успіхи (Бразилія епохи „дива", Чилі), військові режими виявилися на певному етапі не здатними успішно вирішувати увесь комплекс завдань модернізації. У процесі розвитку соціальні організми країн Латинської Америки ускладнилися, здійснювати управління диктаторськими методами було неможливо. Свою роль відіграло також і збереження місцевої демократичної традиції, вплив загальної, стверджуючої демократію, ціннісної домінанти, що переважає у світовому співтоваристві. Проблемою всіх, навіть економічно розвинутих диктатур (насамперед чилійської) стала проблема легітимації влади перед власним народом, в очах світової громадськості.



Номер сторінки у виданні: 112
Автор:

Повернутися до списку новин